Ewangelia Jana wobec tradycji synoptycznej: hipoteza dostępu do wcześniejszych źródeł
Ewangelia Jana przez większą część XX wieku była traktowana jako najpóźniejsza i najbardziej rozbudowana teologicznie spośród czterech ewangelii kanonicznych. Jednocześnie jako dzieło w dużej mierze niezależne od tradycji synoptycznej, co najwyżej wykazujące pośrednie związki z Ewangelią Marka. Klasyczny konsensus zakładał, że autor nie znał żadnego z synoptyków, ale raczej czerpał z odrębnych tradycji należących do wspólnoty Janowej. Zaliczamy do nich m.in. hipotetyczne „źródło znaków”, rozwinięte mowy objawieniowe oraz świadectwa „ucznia, którego Jezus miłował”, ujęte w całość przez późniejszą redakcję.
W ostatnich dekadach ten obraz zaczyna jednak ulegać wyraźnej zmianie. Coraz więcej badań wskazuje, że Jan nie tylko funkcjonuje w tym samym polu tradycji co synoptycy, ale wykazuje też ślady zależności literackiej od Marka i Łukasza / Dziejów, a być może także od Mateusza.
Zauważa się powtarzalne sekwencje narracyjne, zbliżone idiomy i równoległe konstrukcje, które trudno wyjaśnić wyłącznie wspólną tradycją ustną. Jednocześnie sam styl czwartej Ewangelii okazuje się niejednorodny, co dobrze współgra z hipotezą późnej redakcji, świadomie reagującej na istniejące już przekazy i tradycje.
Na tym tle klasyczna teza o całkowitej niezależności Jana od synoptyków nie jest już tak oczywista, a na pierwszy plan wysuwa się pytanie o charakter i kierunek możliwych zależności. Czy Jan rzeczywiście opiera się na synoptykach, czy raczej on i synoptycy korzystają ze wspólnych, wcześniejszych wersji tradycji, które w różny sposób przetwarzają i redagują? A może to wersja Jana jest najstarsza?
NIESPÓJNOŚCI SYNOPTYCZNE
W tym miejscu warto zauważyć szereg niespójności w ewangeliach synoptycznych, które nie mają miejsca w wersji Janowej. To co u synoptyków często przedstawiane jest w formie aluzji lub niedopowiedzeń, u Jana podane jest wprost lub w formie spójnej sceny.
Klasycznym przykładem jest omówiony w poprzednim poście motyw uczty weselnej i nowego wina. Jeśli synoptycy opisują „ucztę wielką” u celnika (Łk 5,29), po której Jezus nagle zaczyna mówić o sobie jako o panu młodym (5,34-35) i o nowym winie (5,36-39), tak Jan otwiera swoją opowieść pierwszym znakiem: przemiany wody w wino na godach w Kanie, gdzie również pojawia się motyw oblubieńca dającego gościom najlepsze wino na koniec (J 2,9-10).
Narracja Janowa ma większy sens. Uczta z celnikami, po której nagle pojawiają się alegorie o Jezusie jako „panie młodym”, a o ucztujących jako „synach wesela”, takiej spójności nie ma. Jak wskazano wcześniej, możliwe jest, że we wcześniejszej wersji tradycji mamy do czynienia z ucztą weselną / królewską samego Jezusa, który u Jana zachowuje się jak pan młody a u synoptyków przyrównuje się do pana młodego.
Scena ta była stała się dla późniejszych wspólnot na tyle kontrowersyjna, że wymagała redakcji, a każda grupa redaktorów rozwiązała ten problem inaczej. To co w tej perykopie łączy również Jana z synoptykami to użycie tego samego, semickiego idiomu „co mnie i tobie”. U Jana Jezus beszta swoją matkę: Τί ἐμοὶ καὶ σοί, γύναι; „Czego chcesz od mnie kobieto?” W sensie: daj mi święty spokój, nie dręcz mnie (J 2,4). U synoptyków sytuacja jest odwrócona. Słowa wypowiada duch nieczysty do Jezusa: τί ἡμῖν καὶ σοί, Ἰησοῦ = Co nam i tobie – wiemy kim jesteś! Nie dręcz nas! (Łk 4,34, Mk 1,23). Taka reakcja Jezusa wobec swojej matki dla redakcji Łukaszowej okazała się trudna do zachowania. Dlatego tworzy on nową scenę na początku nauczania w Kafarnaum, przy czym synoptycy zachowują w innych miejscach odrzucenie rodziny: „matką moją i braćmi są ci, co słuchają słowa bożego” (Łk 8,21 i par.)
PASCHA
Ten sam schemat ujawnia się w części pasyjnej. Jan – podobnie zresztą jak Ewangelia Piotra – wyraźniej sytuuje śmierć Jezusa w wigilię święta Paschy / w przeddzień Pesach (J 13,1; 19,14), eksponując przy tym oskarżenie: „Sam nazwał się królem!” (J 19,21), podczas gdy u synoptyków na pierwszym miejscu stawia się pytanie kapłanów o Synostwo Boże, a śmierć ma miejsce w dzień Paschy (po. Mk 14,12), mimo że arcykapłani robią wszystko, by nie stało się to w samo święto (Mk 14,2 μὴ ἐν τῇ ἑορτῇ).
Na oba pytania Jezus odpowiada semickim potwierdzeniem przez zaprzeczenie: „Ty tak mówisz”. Synoptycy dublują scenę przesłuchania, przy czym ostateczny tekst na krzyżu (titulus) brzmi: Jezus Nazareński „Król Żydowski” a nie „Syn Boży”.
W efekcie to, co u Jana jawi się jako spójna narracja o polityczno-mesjańskiej tożsamości Jezusa i jej konsekwencjach, w Ewangeliach synoptycznych przyjmuje postać rzymskiej satyry z Żydów.
Jednocześnie oba te tytuły stosowane są zamiennie i oznaczają to samo: Mesjasza. Tak więc jeśli u synoptyków wybrany uczeń (Piotr) nazywa Jezusa Mesjaszem, Synem Boga, tak u Jana (Natanael) w podobnej aklamacji Jezus nazwany zostaje Królem Izraela:
J 1,49: Odpowiedział mu Natanael: Rabbi!
Tyś jest Syn Boga. Tyś królem jest Izraela!
ἀπεκρίθη αὐτῷ Ναθαναήλ· Ῥαββί, σὺ εἶ ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, σὺ βασιλεὺς εἶ τοῦ Ἰσραήλ.
Mt 16,16 Odpowiadając zaś Szymon Piotr rzekł:
Tyś jest Pomazaniec, Syn Boga żywego!
ἀποκριθεὶς δὲ Σίμων Πέτρος εἶπεν· σὺ εἶ ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος.
I co ciekawego u Mateusza tylko w tych dwóch miejscach jego ewangelii (Mt 16,16 i 26,63 – „Zaklinam cię wobec Boga żywego”) pojawia się zwrot „Bóg żywy”, który stanowi greckie tłumaczenie hebrajskiego idiomu i gry słownej ḥay-YHWH – Żyjący Jahwe! Na życie Jahwe! (por. np. 1 Sm 29,6). Po polsku rzeklibyśmy „Na bogatego Boga!”.
SCENA PORWANIA
Jedną z najbardziej zaskakujących scen w ewangelii Jana jest próba porwania Jezusa (J 6,14-15), której opis pojawia się między rozmnożeniem chleba, a uciszeniem burzy i odejściem na górę:
J 6,1-13 Rozmnożenie chleba i ryb dla pięciu tysięcy
J 6,14-15 Próba obwołania królem
J 6,16-21 Jezus chodzi po wzburzonym morzu
U synoptyków po rozmnożeniu chleba Jezus oddala się od tłumu i chodzi po morzu. Brakuje kluczowego zdania: „porwać by obwołać Królem Izraela”, ale czy na pewno? Jeżeli w materiale synoptycznym mamy ślady narracji weselnej u Lewiego i motywy przedpaschalne w opisie męki to zadałem sobie pytanie: czy i w tym przypadku synoptycy nie bazują na materiale wspólnym z Janem i możemy odnaleźć wspólne wątki?
J 6,14 Ludzie więc, widząc znak, który uczynił, mówili, że: „Ten jest prawdziwie prorokiem, który przychodzi na świat”. 15 Jezus więc, poznawszy, że mają zamiar przyjść i porwać (ἁρπάζειν) Go, aby uczynić królem, wycofał się (usunął) znowu na górę, sam jeden.
οἱ οὖν ἄνθρωποι ἰδόντες ὃ ἐποίησεν σημεῖον ἔλεγον ὅτι Οὗτός ἐστιν ἀληθῶς ὁ προφήτης ὁ ἐρχόμενος εἰς τὸν κόσμον. Ἰησοῦς οὖν γνοὺς ὅτι μέλλουσιν ἔρχεσθαι καὶ ἁρπάζειν αὐτὸν ἵνα ποιήσωσιν βασιλέα ἀνεχώρησεν πάλιν εἰς τὸ ὄρος αὐτὸς μόνος.
Po raz kolejny widzimy język Mateusza: Οὗτός ἐστιν, γνοὺς, ἁρπάζειν αὐτὸν a szczególnie ἀνεχώρησεν πάλιν to typowe zwroty z jego ewangelii, gdzie Jezus co chwilę gdzieś usuwa się / wycofuje. ἁρπάζω – porwać, pochwycić coś przemocą / gwałtem znajdziemy tylko u Mateusza i w Dziejach, w scenie porwania Pawła, gdzie w Dz 23:10 trybun rozkazuje żołnierzom by uprowadzili (ἁρπάσαι) Pawła spośród zamieszek.
Motyw „porwania Jezusa” obecny jest oczywiście u Marka, w znanej perykopie o jego bliskich:
Mk 3,21 I usłyszawszy [o tym] [ci] od niego wyszli, aby pochwycić go (κρατῆσαι αὐτόν). Mówili bowiem, że (ἔλεγον γὰρ ὅτι): „Oszalał” (ἐξέστη).
ἐξέστη – dosłownie „wyszedł z siebie, stanął obok”, idiomatycznie: odszedł od zmysłów, zwariował, wpadł w manię, postradał zmysły. W wariancie zachodnim mamy inną formę: ἔξέσται αὐτούς – zadziwiał ludzi, wprawiał ich w poruszenie, czyli nie siebie, ale innych i podobnie jest u Mateusza:
Mt 12,23 I były poruszone wszystkie [te] tłumy; i mówili (ἔλεγον): „Czyż nie jest ten synem Dawida?”
U Marka: Jezus „oszalał”, trzeba go porwać. U Mateusza: tłumy „oszalały” na widok tego co Jezus uczynił, u Jana: Jezusa trzeba go „porwać i obwołać królem”, bo czyni znaki.
BEEL ZEBUL
Mt 12,23 i Mk 3,21 to wersety zbieżne, występujące w tym samym miejscu narracji przed mową o Beelzebulu, królestwie podzielonym i domu mocarza (Mt 12,24-29 = Mk 3,22-27), posiadające wspólną warstwę językową ὄχλος, οἱ, ἔλεγον, ἐξέστη = οἱ ὄχλοι, ἔλεγον, ἐξίσταντο.
Następujące po scenie próby porwania oskarżenie o posiadanie mocy Beelzebula można odczytać nie tylko w kluczu demonologicznym, ale również politycznym: jako zarzut uzurpacji władzy. Mamy więc motyw porwania, nazwania synem Dawida (Mesjaszem), a następnie dyskusję o demonach, tyle że specyficznych demonach, bo Beelzebul, dokładniej: Baʿal Zəvul (בעל זבול), zmieniany szyderczo na Beelzebuba – pana much, to tytuł królewski i niemalże boski: Pan (niebiańskiej / wyniosłej) siedziby / rezydencji, pan pałacu, ergo: Król niebios.
זְבֻל (zebul – wyniosłość)
w Starym Testamencie występuje tylko w 5 wersetach. W 1 Kr 8:13 i 2 Krn 6 bêt zəbûl „wyniosły dom” oznacza świątynię, gr. οίκον – dom (Boga). Podobnie w Iz 63,15 (miz-zəbûl qodšəḵā = z Twojej świętej, wyniosłej siedziby) LXX tłumaczy jako „dom świętości” , z którego nie widać Bożej „siły / mocy” (ισχύς), co koresponduje z τὴν οἰκίαν τοῦ ἰσχυροῦ – „domem mocarza / mocnego” w Mt 12,29.
I Jezus jest najwyraźniej świadomy znaczenia tego tytułu, bo tłumaczy się dwoma przypowieściami: „Królestwo” nie może być wewnętrznie podzielone i: nie można wejść do „domu mocarza” i rzeczy jego zagrabić (dosłownie ἁρπάσαι – porwać!). Na dodatek pojawia się jeszcze Janowa formuła „Znając zaś ich myśli…”, ale tylko u Mt i Łk, Marek jej nie posiada. Łukasz ma też bardziej dosadny i Pawłowo-wojskowy opis siedziby Beelzebula: „mocarz w pełnym rynsztunku strzeże swojego dziedzińca / pałacu (auli)… kiedy zaś mocniejszy znienacka najedzie na niego i zwycięży go, odbierze mu ciężką zbroję (πανοπλίαν), a zagrabione łupy (σκῦλα) rozda” (Łk 11,21-22).
Widzimy tu niemal aluzję do zdobycia pałacu w Jeruzalem, zabiciu ciężkozbrojnych (legionistów) i oddania biednemu ludowi dóbr zagrabionych przez Rzymian. W każdym razie to, co jest najważniejsze: Żydzi oskarżają Jezusa o to, że „ma Beelzebula” (Pana domu / pałacu), a ten zaczyna mówić o… królestwie i o wypędzeniu mocarza z jego pałacu, co na pierwszy rzut oka nie ma związku z oskarżeniami.
Wniosek: „mieć Beelzebula” mogło w pierwotnej narracji oznaczać „uważać siebie za króla, czynić siebie panem dziedzińca”. I tak jak nagle synoptyczny Jezus na uczcie u celników zaczyna mówić – jestem panem młodym a wy synami wesela, zdradzając, że nie chodzi wcale o ucztę u Lewiego a o wesele w Kanie, tak samo teraz Jezus oskarżony o leczenie chorych mocą demona tłumaczy się w kontekście władcy pałacu, sugerując to, co znajdujemy u Jana: nie czyńcie mnie królem!. Co samo w sobie jest jednak sprzeczne z początkiem ewangelii janowej („Tyś jest Król Izraela”), jak i samym epilogiem, gdzie nagle pokojowy nauczyciel ginie wśród buntowników jako wojenny mesjasz, a apostołowie sprzedają szaty by kupić miecze.
I jeszcze jedno: Marek i Jan piszą wprost: przyjść i porwać Jezusa, Mateusz ma tutaj alegorię: Nazywacie mnie Beelzebelem? To jeśli chcecie „porwać” rzeczy z domu mocarza (Beel Zebula – pana domu) musicie najpierw go związać!
Markowe „postradał zmysły!” mogło mieć więc ciąg dalszy: „oszalał, popadł a manię wielkości – sądzi, że jest królem!” a Mateuszowe: „tłum za nim szalał” i nazwał Beelzebulem – ale on się od tego odcina: jeżeli chcecie porwać „pana pałacu / domu” i ogłosić królem – najpierw musielibyście go „związać” (czyli pojmać Jezusa). Czy taki był pierwotny sens tego materiału? I czy to synoptycy przetwarzają Jana czy Jan pisze wprost to co oni mają między wierszami?
Porównajmy jeszcze raz te dwie narracje – Janową i synoptyków, bo układają się w logiczny ciąg w ramach jednej sekcji materiału:
J 6,14 Ludzie mówili: Ten jest prorokiem = Mk 3,20 Mówili, że oszalał = Mt 12,23 poruszone były tłumy, mówili: Czyż nie jest ten synem Dawida?
J 6,15 poznawszy, że mają zamiar = Mt 12,25, Łk 11,17 znając zaś ich myśli
J 6,15 przyjść i porwać go = Mk 3,20 wyszli by pochwycić go = Mt 12,29 żeby rzeczy z domu mocarza porwać… musicie go związać
J 6,15 aby uczynić królem = Mk 3,23, Mt 12,25, Łk 11,17 Każde królestwo podzielone pustoszeje
J 6,15 wycofał się znowu, sam jeden = Mk 3,7, Mt 12,1 wycofał się stamtąd / Mt 14,3 wycofał się stamtąd w łodzi, na osobność
J 6,15 na górę = Mk 3,13 i wstępuje na górę / 14,23 I wstąpił na górę, na osobność
WYZWOLENIE IZRAELA
Czy wątek króla Izraela jest widoczny w innych perykopach? W szerszym horyzoncie ten polityczny ton nie jest obcy ani Łukaszowi, ani Mateuszowi. W Magnificat czy Benedictus pojawia się język wyzwolenia Izraela, strącenia możnych z tronów i wyrwania z rąk wrogów. Uczniowie idący do Emaus mówią wprost: „myśmy mieli nadzieję, że on jest tym, który wyzwoli Izrael” (Łk 24,21). Mateusz wielokrotnie łączy misję Jezusa z obietnicą rządcy, który poprowadzi lud Izraela (Mt 2,6), zapowiada powrót Syna Człowieczego przed ukończeniem misji względem „miast Izraela” (Mt 10,23) i konsekwentnie podkreśla, że Jezus działa przede wszystkim w obrębie „owiec z domu Izraela” (Mt 15,24). Nawet szyderstwo pod krzyżem: „Królem Izraela jest, niechże zstąpi” (Mt 27,42), odsłania, mimo ironii, związek śmierci Jezusa z królewskimi oczekiwaniami co najmniej jego współczesnych. Można wręcz zauważyć, że wszędzie tam, gdzie mowa jest o „Izraelu” w tle przebija wątek jego wyzwolenia i królewskości Jezusa.
W tej samej przestrzeni sytuować możemy scenę rozmnożenia chleba dla pięciu tysięcy mężczyzn na pustkowiu, która mogła pierwotnie korespondować z rzeczywistymi zrywami quasi-mesjańskimi, takimi jak ruch Egipcjanina gromadzącego „cztery tysiące sykariuszy na pustkowiu” (Dz 21,38) przed planowanym marszem na Jerozolimę.
W tym kontekście nasuwa się pytanie, czy czwarta Ewangelia – podobnie jak synoptycy – nie przetwarza warstwy tradycji znacznie starszej niż istniejące teksty kanoniczne, tożsamej z wcześniej już sugerowaną hebrajską wersją Mateusza. Wydaje się możliwe, że zarówno Jan, jak i synoptycy czerpali z tej wcześniejszej hebrajskiej lub aramejskiej wersji opowieści, w której Jezus funkcjonował jako „Król Izraela”, Pan pałacu – w Jeruzalem.
